正如贺麟所指出的，现代新儒学心学路向的发展方向应是：由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学。
[6] 本人的这一新思维与生活儒学是有一定的家族相似性的，然而回归生活本源之后，重新开出之形下架构，如前文所述，可能千差万别，如明儒礼法学与黄玉顺的中国正义论。建构贯通到器物层面的生活儒学体系可能比发起一波生活儒学运动更难，这也是黄玉顺提出生活儒学甚早而学派迟迟难以形成的原因。
时至今日，竟成时尚，出现了陈来的价值儒学、吴光的民主儒学、颜炳罡的民间儒学等许多标签。儒家系统内的现象学运动是可欲的，它未必能制造出一个统一的儒家政治、心性学派，但是它对新流派的产生的意义是十分重大的。几人的提法是儒家宪政主义，这正是一种具体的政治哲学。又得杨国荣先生关于心学的本质是主体性与普遍理性之间的紧张之论断的启示，考明儒心学之转向，即是从形上向形下贯通的古典儒学向以个人情感心志为公共理性奠基的方向的转变，这是天人、客主关系的一个颠覆，是一个现代化转型，遂放弃天理循环的设计，转向以道德个人主义（良知学）为基础的现代政治哲学建构，写出《明儒礼法学的心性论基础》一文。从对民主、自由的主张来说，本人的心性政治儒学与杨万江的新古典主义儒学政治论有了家族相似性，然而二者学理上有明显差异，杨万江的是理当如此，本人的是我（每个个人）要如此，一个是出于普遍理性，一个是出于个性解放的要求。
旧学发新，又往往有历史悠久之学脉，在新气候条件下老树新枝。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之，使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。即使进入文明状态，人类也往往本能地自行其是，但问题又恰恰在于自行其是造成人类内部的冲突和压迫。
那么，现在就需要直面一个根本性的问题了，这就是从本体论和方法论上看，这两部著作较之传统的天人观，在天人关系问题上究竟做出了多大的突破和创新，恵及后来中国人的世界观与价值观？其局限和问题的根源又何在？我们今天应当如何接着讲？ 三 可以说，严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，虽然都提出并阐发了一种新的天人观，但《天演论》更具有本体论与方法论的自觉，因而也就能较为深入地发现传统天人观的问题以及合理的出路。我们知道，人世间从来不乏庸俗势利钻营苟且阿谀欺骗倾轧霸凌等行为，但总会遭到有人格、有正义感，有精神追求的人士的反感和不耻，难以成为社会的主流价值观，否则，那就意味着天下失道，社会严重病态化。以社会存在为本体并将社会方法普遍化的哲学，包括经济哲学、历史哲学、社会哲学、政治哲学等，也先后成为哲学的显学。众所周知，谭嗣同长期涵泳于传统思想文化，有强烈的道德意识及万物一体、天下一家的观念，又为清末兴盛的佛学特别是大乘佛教所吸引，认为其洞悉宇宙人生之真谛，超越生死，普度众生，具大无畏精神，因而令其信服。
现在称之为有机体的基因的繁殖或复制。于是，以平等为最高宗旨，谭嗣同努力将孔子的仁道发展为仁学，他提出仁的本性与功能就是通，其目的是通向平等。
[25]显然，谭嗣同是要以形成朋友关系的自主之权即每个人的独立自主性，引出所有人之间的平等关系，并以此消解他所痛恨的皇权专制制度和旧的家庭制度。其实，以儒家所讲的君子和而不同，小人同而不和，既可以恰切地形容朋友关系，也可以指称人类社会的统一而非单一或同一的问题。第三点，人类进入现代社会的过程中产生的社会理论，与传统的学与教是什么关系？属于科学还是人文，或将其集于一身？这些问题在《天演论》与《仁学》都有其根苗，而有待于我们根据一个多世纪以来人类思想学术的发展给予新的阐发。[15] 至今，生物学界对达尔文进化论已提出许多批评和修正，如达尔文重视物种内部与物种之间的生存竞争，而轻视了合作、互助与共生现象。
当然，史华慈认为富强虽然成为严复的主导思想，但严复并非只是围绕民族富强思考问题，在理论上陷入短视，相反，严复正是从所谓在在见极，不可复摇的名理公例公理的高度，看待和接受达尔文的进化论，并以之作为思考包括富强在内的所有人类社会问题的理论基础的。参见蔡尚思著：《中国礼教思想史》，上海古籍出版社2006年。人无论把自己想象成什么，他事实上是由动物进化而来，且永远具有生物性，因而必定体现自然选择的作用，人的趋利避害、趋乐避苦，以及灵活与合群的本能，就是人经由自然选择形成的生存本能（也是本领），人的自行其是就是依据这本能的活动。所以他对天人关系、宇宙人生的根本看法，主要凭借的是儒与佛的资源，在方法上则诉诸道德直觉、超越信念和循环论证，将德性之知与见闻之知一体贯通。
天演是天运即变化中之不变，天演为体，物竞天择为用。但将其放到近代中国大转折、大转型的时代背景及思想脉络中，则具有重要的历史意义[21]。
一 众所周知，中国传统思想最崇高的概念是道，并认为道之大原出于天，天不变，道亦不变（董仲舒）。另一方面，人们在生产生活中是勤是懒，在休戚相关的共同体中，是重公义还是私利，都会直接影响自己与群体的生存状态，因而，人们重视伦理道德,既重世俗性道德，更重宗教性道德（李泽厚语），也是情势使然。
人出于天性的活动机制是基础性的第一位的，自觉的理性活动是第二位的，尤其是那些刻意所为。至于这其间赫胥黎、斯宾塞与严复三人观点之异同，尤其是所蕴含的深层问题，留待下节讨论。[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。人类在开化之前，所凭借的包括灵活的肢体与合群性在内的本能，就是自然选择的结果。一逝而万古不合，此《易》之所以始《乾》而终《未济》也。这样的天，似乎与人并不构成相对的关系。
如同真正的良医看病用药目的在于恢复病人的免疫功能，而非让药物替代甚至破坏这功能，那不止是舍本逐末，简直有谋财害命之嫌了。凡天下疲癃、残疾、惸独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。
人与人之间竞争合作的游戏规则，包括性质与方式，是要由所有的参与者，以及与之相关或可能参与的人们共同选定的，所以从历史上看，从一些人为民做主到民主，从国内民主到国际（或世界）民主，是符合社会选择的原则与人类进步的逻辑的。于是他认为，在人类社会进程中，自然选择的作用与伦理文明的作用，相互冲突，两者此消彼长，呈反比关系。
自达尔文出，知人为天演中之一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。这两部著作，前者为西学，后者属中学，不仅无内在联系，观点似乎还是对立的。
从方法上言，如谓在严复那里，经验性实证多于超越性直觉，那么，在谭嗣同这里，则是超越性直觉高于经验性实证。后者则认为仁是包括人类在内的宇宙中连通万有的介质与力量，它能贯通一切而臻于平等，因而与之相反的那些造成隔阂与禁锢的各种网罗，就必须加以冲决和消除。不惟浑一地球，乃至无地球。谭嗣同对宇宙的看法也常常与其道德意识掺杂在一起，他所接受的来自于西方的科学的自然论的宇宙观，也被他整合于传统儒家目的论的宇宙观之中。
这所为何故？又如何理解？ 著名汉学家史华慈的《寻求富强：严复与西方》一书，给出了如下解释：与传统中国反差极大的西方的景象与严复对富强的急切关注之间的关系太直接了。所以，在天人关系问题上，就容易形成所谓学与教两大类精神产品。
由此言之，人治亦可理解为天假手于人，故假人力以成务者天，凭天资以建业者人。也就是说，斯宾塞对人类社会的进化过程只是给予实证地描述和客观地说明，而非价值方面的理解。
二 显然，严复与谭嗣同的这两部书，都基于强烈的民族责任感，体现着经世致用的原则与鲜明的政治目的，但它们不属于政论之书，更非针对实际问题的策论。那么，这是否属于前面严复所说赫胥黎所要救治的斯宾塞任天为治之末流呢？ 且看严复对斯宾塞与赫胥黎言治之殊的比较：斯宾塞之言治也，大旨存于任天，而人事为之辅，犹黄老之明自然，而不忘在宥是已。
然而实验和理论表明，没有任何观测证据表明以太存在，且物理现象照样可以有更为简单的解释。[27] 谭嗣同针对当时社会严重的贵贱不平、贫富不均，提出以贵贱平贫富均为基本要求的一家一人这一中国传统最富有仁爱温情，也最不容异己与分别的价值意象，以之作为人类内部关系的最高理想，并喻大同，其愿望固然美好，然而其理却非自明，问题就在于它真的无碍于人人能自由的价值吗？ 我们知道，谭嗣同不满于老子之主柔静，却向往于庄子的精神独立与超然，并力求将儒家的仁爱与庄子的精神自由结合起来，的确表明忧乐天下的中国士人既传承儒家，心灵深处却无不有庄子的精神自由的逍遥浪漫。它们的主旨及其所涉及的变法与革命、富强与文明、演化与进步、科学与道德、自然与人为、事实与价值、自由与平等、现代与传统、西学与中学、国家与世界等论题，更是远未过时，并且实际上成为支配中国现代学术的思考框架。……夫神思方运，万涂竞萌。
天择者，物争焉而独存，其存必有其所以存：既得之于天分，亦离不开己能，与对周遭时空环境之适应，由此形成互济共生之生物界。事实上，这种无任何差别的平等，到头来只能是千人一面，不可能有益于人的个性与自由的实现。
[22]以个体生命之感通性和有机整体性来理解仁及其实现与境界，将全人类乃至宇宙作为一个休戚与共的生命整体来看待，是宋儒以来的传统。前者通过进化论的译述，对天与天道给予全新阐释，激励当时的中国人团结奋斗，努力掌握自己的命运。
自秦以来，封建久湮，宗法荡尽，国与家渺不相涉。迁所谓本隐之显者，外籀也。
